Fremde Federn

Dominic Boyer
Cornell Universität
Ithaca, NY, USA
(Übersetzung von Olivia Hall)

Es ist noch nicht so lange her, dass die ehemalige DDR reif für eine Fülle von Zukunftsvisionen schien. In Diskussionen malte man sich, mal überschwänglich, mal ängstlich, die verschiedenen Richtungen aus, in die sich das Potential des Ostens nach der deutschen Wiedervereinigung entwickeln könnte: vielleicht als eine Erweiterung der politischen und sozialen Ordnung des Westens, vielleicht als ein humanitärerer Sozialismus, vielleicht als eine Verkörperung irgendeines Ideals des „dritten Weges“. Gleichzeitig erlebten Einheimische und Besucher gleichermaßen Ostdeutschland, von den Foren öffentlicher Kultur bis hin zu den Praktiken des Alltags, als den Schauplatz Schwindel erregender Revolution, überschäumender Präsenz, rasanten Entstehens (Boyer 2001). Die Zukunft schien, ähnlich dem allgegenwärtigen Geratter der Baugeräte, unaufhörlich zu vibrieren und zu fragen: Was kommt nun?
Umso bemerkenswerter scheint mir heute in Bezug auf Ostdeutschland, dass diese Zukunftserwartung nicht nur gedämpft, sondern sogar umgekehrt worden ist. In politischen und kulturellen Diskussionen über den Osten haben sich Diskussionen über Wandlung und Zukunft in Tropen der Stagnation und Vergangenheit verwandelt. Im Januar 2004 beschrieb zum Beispiel Richard Bernstein, Journalist der New York Times, die „seltsam nostalgische Stimmung“ in Ostdeutschland: „Manche tragen ‚Born in the GDR’-T-Shirts, oder sie sammeln Trabanten, die klapprigen zweizylindrigen Autos, auf deren Kauf DDR-Bürger jahrelang warteten, oder sie begeben sich online, um als Kandidaten beim 'Ossi-Quiz’ Fragen zur Popkultur der DDR zu beantworten (2004:4; siehe auch Williamson 2003).
Angespornt von solchen Meldungen oder vielleicht vom Film Goodbye Lenin!, fragen manche, die Deutschland nicht besonders gut kennen und erfahren, dass ich im Osten forsche, als erstes nach dem Phänomen der Ostalgie, der Art von Nostalgie, die Ostdeutsche nun für die DDR empfinden sollen. Es ist für sie gleichzeitig amüsant und beunruhigend, dass Menschen, die in beiden Systemen gelebt haben, den stalinistischen Totalitarismus der westdeutschen Demokratie vorziehen. Dabei erinnern ihre gemischten Gefühle (Humor, Ironie, Sorge, Schadenfreude) an Slavoj Zizeks Erörterung über die „postmoderne radikal-politische“ Faszination für den Totalitarismus als Symptom dessen, was von der „global-kapitalistischen, multikulturellen Toleranz“ (2001:244) verdrängt worden ist.
Ich teile die Ansicht, dass Ostalgie ein Symptom ist, doch meiner Meinung nach ist sie
weder ein Symptom einer östlichen Sehnsucht nach der Rückkehr zur DDR, noch nach einer Jouissance der autoritären Herrschaft, was der geläufigsten Interpretation entspräche. In diesem Aufsatz möchte ich eine alternative Analyse bieten, die die Östlichkeit und die Vergangenheitsorientierung der Ostalgie (und in der Tat ihren Status als Phänomen) hinterfragt. Stattdessen ordne ich hier sowohl den Diskurs über Ostalgie als auch deren Identifikation in eine ethnologische Erinnerungs- und eine allochrone Zukunftspolitik ein, die zusammen die Fixierung der Ostdeutschen auf die Vergangenheit hervorbringen. Kurz gesagt ist es also meine Strategie, vom Blickwinkel der Ostalgie aus das Problem der Zukunft Ostdeutschlands zu betrachten. Diese ist keineswegs bis zur Unkenntlichkeit gedämpft worden, sondern bedient sich vielmehr eines bestimmten Sozialwissens über die östliche Vergangenheit als Medium.
Dieser Aufsatz setzt sich aus drei Teilen zusammen:
Zuerst untersuche ich den Begriff „Nostalgie“ an sich und führe aus, wie dieser medizinische Neologismus des 17. Jahrhunderts, der als annähernd synonymer obgleich technisch überlegener Begriff zum Heimweh vorgesehen war, ursprünglich eine Krankheit der räumlichen und nationalen Verschiebung kennzeichnete. Wie an anderer Stelle schon oft angemerkt wurde, setzt sich Nostalgie aus den zwei griechischen Wörtern nostos (die Rückkehr in die Heimat) und algos (Gram, Schmerz oder Trauer) zusammen. So waren die Algea der griechischen Mythologie die Kinder der Eris (Zwietracht) und die Geschwister der Lethe (Vergessen), des Limos (Hunger), des Ponos (Mühsal) und vieler anderer Leiden. Meine Bemerkungen richten sich vor allem auf die Historizität und Soziologie des Neologismus und erörtern die These, dass die Nostalgie ein bedeutendes Moment in der Verkörperung der Nation darstellt. Weiterhin vertrete ich die Auffassung, dass die Beziehung von Algos und Nation die entscheidende Dynamik ist, die wir in unseren Überlegungen zu der Präsenz von Nostalgie im heutigen Deutschland entschlüsseln müssen.
Im zweiten Teil dieses Aufsatzes erarbeite ich die historischen und psychoanalytischen Rahmenbedingungen für Nostalgie im Nachkriegsdeutschland. Hierbei konzentriere ich mich auf Kummer und Schmerz der Erinnerung an das Dritte Reich, einen Kummer, der die Geschichte und die Vergangenheit im Allgemeinen im Nachkriegsdeutschland als Belastung kodifiziert und damit ein bedeutungsvolles ethnologisches Vermächtnis und eine Präsenz erschafft, die jegliche deutsche Zukunft in Frage zu stellen scheinen. In meiner Analyse der Deutschheits-Belastung merke ich an, wie die von außen aufgezwungene Teilung und Besetzung Deutschlands von 1945 bis 1990 auf eine geradezu opportune Weise die Konfrontation mit der Ethnologie des Holocausts verzögerte. Beide deutsche Staaten erreichten diesen Aufschub, indem sie behaupteten, die „deutscheren Deutschen“ lebten jenseits der Mauer. Jedoch wurden die Schwächen dieser Strategie zur Vergangenheitsbewältigung in den Ereignissen des Jahres 1989 offenbar. Seit 1990 existieren wieder ein Deutschland, eine Geschichte, eine Belastung. Doch hat die Erinnerungs- und Identitätspolitik des Kalten Krieges ihre Spuren in der Unterscheidung zwischen Ost und West als eine wesentliche Achse der Sozialimagination hinterlassen. Dies ist nach meiner Meinung der Kontext, in der die deutschen Ost-West-Beziehungen und die alltäglichen Dispositionen, die als Ostalgie kodifiziert werden, zu verstehen sind.
Der dritte Teil des Aufsatzes befasst sich, in zugegebenermaßen selektiver und unvollständiger Weise, mit dem kulturellen Terrain und der politischen Logik der Ostalgie im heutigen Deutschland. Ich betrachte weit verbreitete Ostalgie-Phänomene wie die Boulevard-Zeitschrift Super Illu und den Film Goodbye Lenin! neben dem weniger bekannten aber (aus ostdeutscher Sicht) wichtigeren Werk des Journalisten und Romanschriftstellers Alexander Osang und zolle dabei vor allem der Semiotik ostdeutscher Vergangenheit in kulturellen Repräsentationen Aufmerksamkeit. Ich argumentiere, dass Ostalgie anders ist, als sie scheint. Sie ist weniger ein Symptom ostdeutscher Nostalgie als eine westdeutsche Utopie. In diesem Sinne ist die Utopie eine naturalisierende Fantasie, die einen irrealen Raum, wörtlich einen „Nichtort“, erschafft, in dem die ostdeutsche neurotische Verstrickung mit der autoritären Vergangenheit es den als „westlich“ kategorisierten Deutschen ermöglicht, eine Zukunft ohne Vergangenheitsbelastung zu ergreifen. Die einflussreiche und mannigfaltige Ostalgie-Sparte im wiedervereinigten Deutschland spiegelt das Verlangen ihrer westdeutschen Besitzer und Betreiber wider, eine unbelastete Zukunft zu erlangen, indem sie die Vergangenheitsbesessenheit der Ostdeutschen wiederholt betonen. Doch ist dieses unaufhörliche Signal an sich ein Symptom der Vergangenheitsorientierung der Westdeutschen. Letztlich kann die Therapie der Ost-West-Unterscheidung den pathogenen Nukleus des Holocaust in allen deutschen Nachkriegserinnerungen, wie ihn Freud vielleicht benannt hätte, nicht wirklich auflösen. Dennoch hat eine solche Therapie enorme Auswirkungen auf das Leben und die Selbsterkenntnis der ostdeutschen Bürger.

Nostalgie und Nation
Wie schon an anderen Stellen oft beschrieben wurde, prägte der Medizinstudent Johannes Hofer den Begriff „Nostalgie“ im Jahre 1688 in seiner Dissertation für die Universität zu Basel. Ich möchte bei Hofers Dissertation ein wenig verweilen, denn dieses bemerkenswerte Werk ist zwar oft zitiert, aber nur selten in seinen Nuancen ausgeleuchtet worden. Der Text beginnt mit dem zeitlosen Ritual aller Dissertationen, den höheren Mächten der Akademie zu danken. Dann wendet sich Hofer unverzüglich dem seltsamen Begriff „Nostalgie“ und seiner Definition zu. Fast entschuldigt er sich dafür, dass er den Leser mit diesem Neologismus behelligt, da doch das Heimweh schon im allgemeinen Sprachgebrauch verbreitet ist. Doch, erklärt er, mangele es dem Heimweh an medizinischer Genauigkeit und Ernsthaftigkeit angesichts mancher tödlicher oder lebensgefährlicher Fälle der Heimat-Sehnsucht, die er in seiner Dissertation dokumentiere.
Hofer betont, er hänge nicht an diesem speziellen Begriff „Nostalgie“. Viel wichtiger sei es ihm, dass dieses Leiden als eine echte physiologische Krankheit anerkannt werde. Hofer schreibt: „Außerdem ist mir in Wahrheit beim Nachdenken über einen Namen kein passenderer in den Sinn gekommen, der das zu Erklärende prägnanter definiert als das Wort Nostalgias, das griechischen Ursprungs ist und sich in der Tat aus zwei Lauten zusammensetzt. Der eine, Nostos, drückt die Rückkehr in die Heimat aus; der andere, Algos, bezeichnet Leid oder Kummer, so dass es soweit möglich ist, durch die Kraft des Lautes „Nostalgie“ die traurige Gemütsverfassung zu definieren, die aus der Sehnsucht, in seine Heimat zurückzukehren, entsteht“ (1934:380-1). Interessanterweise führt Hofer zwei alternative Neologismen an, die den Lauf der Geschichte weniger gut überstanden haben als die Nostalgie. „Sollten Nostomanie oder der Name Philopatridomanie, die beide einen Geist beschreiben, welcher der Heimat eng verbunden ist und sich jeglichem Bestreben zur Rückkehr widersetzt, bei jemandem mehr Gefallen finden,“ schreibt Hofer, werde ich es gänzlich billigen“ (381).
Hofer geht dann dazu über, zwei Fälle von Delirium und Manie zu schildern, welche die spezielle Pathologie verkörpern, die er mit den langen Aufenthalten „vornehmlich junger Menschen und Heranwachsender“ in „fremden Ländern mit fremdartigen Sitten“ assoziiert. Zuerst beschreibt Hofer einen jungen Studenten aus Bern, der während seines Studiums in Basel unter einem brennenden Fieber litt, das auch mithilfe jeglicher medizinischer Arzneibücher nicht behandelt werden konnte und erst abklang, als er in seine Heimat zurückgebracht wurde. (Dass dieses „fremde Land“ nur ungefähr 50 km entfernt war, vermittelt einen Eindruck davon, in welchen Dimensionen zu jener Zeit Heimat empfunden wurde.) Hofer betont, die Rückkehr in die Heimat sei das einzige Heilmittel für die Nostalgie. Hofers zweiter Fall, ein Landmädchen im Delirium, das wahrscheinlich als Dienstmädchen in einer fremden Stadt arbeitet, schreit nichts als „Ich will heim!“, bis sie von Seiten der dortigen Ärzte für unheilbar erklärt wird. Doch wird sie am Rande des Todes an ihre Geburtsstätte zurückgebracht, wo sie laut Hofer „innerhalb weniger Tage vollkommen genas, ganz ohne die Hilfe von Medikamenten.“
Jean Starobinski erwähnt in seinem Aufsatz „The Idea of Nostalgia“ besonders den Feinsinn der Epidemiologie Hofers und verleiht seiner Bewunderung dafür Ausdruck, dass Hofer soziale Entfremdung und den Wunsch, umsorgt zu werden, als das nostalgische Leiden bedingende Faktoren berücksichtigt (1966). Es ist in der Tat bemerkenswert, inwiefern Hofer Breuers und Freuds spätere Erörterung einer weiteren Manie, nämlich der Hysterie, vorweg nimmt (1895). Schon zwei Jahrhunderte ehe Charcot und seine Eisenbahnunglücke die Diagnose der Hysterie als einen Trauma- und Repressionskomplex rekonfigurieren, zeichnet Hofer ein wunderbar resonantes Portrait der Objekt-Kathexis und Neurose und deren Behandlung durch Abreaktion, in welcher der Patient zum Verdrängten, in diesem Fall zum Ort und Klima „Heimat“, zurückgeführt wird. Obwohl Hofer auch die sozialen und psychologischen Dimensionen der Nostalgie beachtet, richtet sich sein Interesse vor allem darauf, über die physiologische Grundlage des sie kennzeichnenden Deliriums oder der Manie zu mutmaßen. In diesem Zusammenhang erörtert er „tierische Geister“ und Stellen „stetiger Vibration“ im Gehirn, die die Vorstellung vom Vaterland refraktieren. Diese Erörterung kulminiert schließlich in der Humoralpathologie zur „Veranlagung des Blutes“ und des Atems in fremden Klimata.
Hofers Diagnostik der Nostalgie ist bemerkenswert. Demnach können wir eine ummittelbar bevorstehende Nostalgie in den jungen Leuten erkennen, die „häufig traurig umherschweifen, fremde Sitten verschmähen, von Widerwillen gegenüber fremdem Diskurs ergriffen werden...oft mit den Wonnen des Vaterlandes protzen und diese allem Fremden vorziehen“ (386). Kurz, das Symptombild der drohenden Nostalgie ist für Hofer mehr oder weniger das, was wir heute unter „Nationalismus“ fassen könnten. Diese Assoziation wird unter Erwägung seines alternativen Vorschlags „Nostomanie“ noch deutlicher. „Nostomanie“ betont weniger Gram und Trauer angesichts der aufgeschobenen Heimkehr als den obsessiven „Wahnsinn“ des Strebens nach Rückkehr. In beiden Fällen wird der Wahnsinn durch die physiologischen Konsequenzen des Verlassens seines Ortes und seiner Nation angefacht. In der Tat werden die Begriffe Heim und Nation in Hofers Dissertation austauschbar, denn er verknüpft sie in einer Ökologie der sozialen Zugehörigkeit, der das Individuum physiologisch verbunden ist.
Dies bezeugt die Historizität, in der Diagnose immer eingebettet ist. Im modernen Gebrauch ist “Nostalgie” ein relativ unverfängliches Wort, das sogar eher achtlos gebraucht wird. Der englische Ausdruck „waxing nostalgic“, zum Beispiel, ist ein literarischer Tropus und zudem üblicherweise ein ironischer. Zweifellos fehlt ihm die Nuance der körperlichen Gefährdung. Für viele Zeitgenossen Hofers waren die Gefahren längerer Reisen und die Leiden der Sehnsucht, in die Heimat zurückzukehren, sowohl real als auch ernstzunehmen. Schon lange vor Hofers Dissertation waren Aspekte der Krankheit von Ärzten festgestellt worden, die während des Dreißigjährigen Krieges Soldaten und Flüchtlinge behandelten. Der Begriff „Nostalgie“ erlangte im 18. Jahhundert in der Epidemiologie große Bedeutung und Resonanz, ehe die Humoraltheorie in der Medizin durch die Zelltheorie und Bakteriologie verdrängt wurde und die „Nostalgie“ neben Ausdrücken wie „Melancholie“ in den humanistischen und literarischen Diskurs zurückkehrte. Noch im amerikanischen Bürgerkrieg wurde bei über 5000 Soldaten Nostalgie belegt. In den Begriffen Bruno Latours scheint Hofer der „Sprecher“ [spokesperson] für eine größere Verlagerung epidemiologischer Paradigmata gewesen zu sein (1988). Und doch reagiert Hofers Wissenschaft offensichtlich auf die soziologischen Transformationen im Europa des 17. Jahrhunderts
Hofers Epidemiologie der Nostalgie beschwört durch ihren Fokus auf das, was ich die Phänomenologie der Dislokation nennen möchte, das Sozialphänomen der Trans-lokation in Europa. Die massiven Flüchtlingsströme, die Mitteleuropa während des Dreigjährigen Krieges geplagt hatten, waren schon verebbt, als Hofer in Basel studierte, doch die verheerenden Dislokationen des Krieges waren noch frisch in der Erinnerung. Das Sozialleben in Mitteleuropa hatte sich, jedenfalls im Vergleich zum früheren feudalistischen Lokalismus, für immer verändert. Zahlreiche Historiker haben angemerkt, dass das späte 17. Jahrhundert tatsächlich eine Zeit der, wenn auch selektiv, zunehmenden Translokalität in ganz Mitteleuropa war. Zum Beispiel betont Mack Walkers sozialgeschichtliche Studie, die sich mit deutschen Städten in annähernd diesem Zeitraum befasst, die Spannung, die im Sozialleben zwischen Lokalität und Translokalität, zwischen den lokal-denkenden und -investierten Bürgern und den, wie Walker sie nennt, treibenden Kräften, einer immer vielfältiger werdenden Ansammlung von migrierenden Bevölkerungsgruppen wie „Bürokraten, Hausierern, Kaufleuten, Lohnarbeitern und enteigneten Kleinbauern“ (1971:108-142), herrscht.
Hofers Kontextgefühl wird erkennbar, wenn er erwähnt, dass Nostalgie vor allem Jugendliche in dem Alter befällt, in dem sie als Studenten, Diener oder Soldaten weit von ihrem heimischen Klima reisen. Dabei sollten wir uns in Erinnerung rufen, dass Hofer zu dieser Zeit selbst als Student in Basel und damit ungefähr 100 km von seiner Geburtsstadt Mühlhausen entfert lebte. Er liefert in seiner Dissertation viele Hinweise darauf, dass er selbst sehr gut mit den Symptomen der Nostalgie vertraut war, vor allem an den Stellen, wo er sich als ethnisch Deutscher, der aus einer unlängst von Frankreich besetzten Region stammt, über den schweizerischen Anspruch empört, das Heimweh sei ein nationales Leiden, welches die besondere Hochschätzung des schweizerischen Vaterlandes belegen sollte.
Bürgerliche Studenten wie Hofer waren zwischen der lokal-investierten Herkunft und den translokalen Notwendigkeiten ihres Bildungsweges hin- und hergerissen. Sie reisten oft fern der Heimat, um eine Universität zu besuchen und lernten bis zur Vollendung ihres Studiums möglicherweise an den Universitäten verschiedener Städte. Das normative Ideal für die meisten Studenten war nicht das kontinuierliche Reisen, sondern die Rückkehr in die Heimatstadt, wo sie einen hohen Rang in den örtlichen Gewerben, an einer lokalen Universität oder in der Lokaladministration einnehmen sollten. Nach meiner Kenntnis haben nur wenige Sozialhistoriker untersucht, welche psychologischen und phänomenologischen Konsequenzen die Translokation für Studenten hatte und inwiefern die Wanderschaft durch Europa in ihnen sowohl Stolz als auch Ängste auslöste. Doch ist nicht genau dies Hofers Zeugnis? Die Heimkehr eines Studenten war genauso ungewiss wie die eines jungen Soldaten oder Dieners. Oft begleiteten Unterbeschäftigung und Arbeitslosigkeit im Mitteleuropa des 17. und 18. Jahrhunderts das intellektuelle Leben, da die Universitäten routinemäßig mehr Absolventen produzierten als lokal beschäftigt werden konnten (McClelland 1980). Daher konnte das Verlassen der Heimatstadt zum Studieren den Abschied von Familie, Freunden und Nahestehenden für Jahrzehnte bedeuten. Und doch konnte man ohne ein Studium das typische Bestreben des Mittelstandes, eine Position lokaler sozialer Prominenz einzunehmen, niemals zulänglich ereichen, zumal im 18. Jahrhundert im Adel und in der wohlhabenden Mittelschicht gleichermaßen eine universitäre Ausbildung zunehmend zum rite de passage zur sozialen Prominenz wurde.
Wie ich schon an anderer Stelle ausführlich dargelegt habe (Boyer 2005), trugen translokale Netzwerke mittelständischer Personen wie Hofer im deutschsprachigen Mitteleuropa auch entscheidend zur Entwicklung einer Sprache der translokalen nationalen Identität und Zugehörigkeit bei. Studenten, Wissenschaftler und Intellektuelle begannen, eine deutsche Nation in Begriffe zu fassen, die dem Adel, dem Landvolk und sogar dem lokal-investierten Mittelstand fremd waren.
In einem immer noch höchst lokal geprägten sozialen Raum konnte die gebildete Mittelschicht, die sich selbst die Gebildeten nannte, das translokale Gewebe der Nation frei und weitgehend auf ihren kommunikativen Netzwerken basierend gestalten. Dadurch ergab es sich, dass die Tugenden der deutschen Nation, wie sie im 18. Jahrhundert artikuliert wurden (darunter Geist, Bildung und Kultur) der Kastenidentität der Gebildeten auffallend ähnelten. Die Universität wurde als die entscheidende Stätte sozialer Reproduktion der gebildeten Mittelschicht ebenfalls ein institutioneller Standort für den Nationalismus. Ein Student wie Hofer war der nationalen Sprache und Manie also mit großer Wahrscheinlichkeit regelmäßig ausgesetzt. Die sprachlichen und territorialen Korporationen, die ausländische Studenten an europäischen Universitäten gründeten, gehören zu den Vorläufern des modernen Gebrauchs des Begriffs „Nation.“ Zum Ende des 17. Jahrhunderts entwickelten sich einige dieser so genannten Nationes zu Vereinigungen, die unbändig und mit eiferndem Patriotismus manche Universität mit „nationalistischem“ Unfrieden überzogen.
Damit will ich sagen, dass „Nation“ für Hofer eine relativ intime und mit Bedeutung befrachtete Kategorie gewesen sein muss, als er zu jener Zeit und an jenem Ort medizinische Anerkennung für den Begriff „Nostalgie“ erstrebte. Es ist vorstellbar, dass Hofers Dissertation nur ein epiphänomenaler Moment oder Symptom des Aufstiegs des Nationalismus war, etwa eine frühe Einsicht in die nationalen Manien, die Europa vom Westfälischen Frieden bis zum Ende des Zweiten Weltkriegs drei Jahrhunderte lang plagen sollten. Doch war Hofers Dissertation zur Nostalgie meiner Meinung nach selbst ein bedeutsames generatives und koordinierendes Moment. Mit seinem neologistischen Eingriff schuf Hofer einen treffenden und maßgebenden Ausdruck für die Wünsche und Sorgen der Nation, der darüber hinaus die Körperlichkeit und Gefahr des Kummers um die Rückkehr in die Heimat hervorhebt. Hofer trug somit dazu bei, eine Sprache zu erschaffen, welche die Gesundheit der Heimat und Nation den Leiden der Migration und Translokation gegenüberstellt. Dadurch naturalisierte Hofer den Nationalismus als einen physiologischen Zustand, wodurch Manie und Algos untereinander auswechselbar wurden. Diese Gleichsetzung hat seitdem umfassende Konsequenzen für den europäischen Nationalismus.

Vergangenheitsbelastung und Nostalgie in Deutschland
Wenn Hofers Nostalgie tatsächlich mit der Formgebung der Phänomenologie der Nation in Mitteleuropa verflochten ist, wie bewerten wir dann den heutigen Status der Nostalgie in Deutschland, das im 20. Jahrhundert die Tiefe, die Passion und den Terror der Nation symbolisiert hat? Ich habe schon oft den Eindruck gewonnen, dass Nostos und Algos im Nachkriegsdeutschland in einer recht anderen Beziehung zu einander stehen als im restlichen Europa. Da Deutschtum und das Dritte Reich im öffentlichen Gedächtnis eng verknüpft sind, dient die Nation nicht immer oder sogar selten als Quelle des Wohlgefühls. Die Nation flößt eher Unbehagen und die Sorge ein, dass die guten Werke der Sozialdemokratie lediglich eine Fassade sind, hinter der sich irgendein tieferer autoritärer Trieb verbirgt. Einer meiner guten Freunde aus Berlin gestand mir bei einem Spaziergang um den Havelsee, dass er in jedem Deutschen einen kleinen Hitler vermute. Ich fragte, ob er sicher sei, dass das nur jeden Deutschen betreffe. Lachend gab er zur Antwort, dass da wohl etwas dran sein könne. Er fügte hinzu: „Aber denk dran, Dominic, dass ein echter Neurotiker nicht geheilt werden kann.“ Nicht nur in Deutschland trifft man auf eine neurotische Beschäftigung mit der so genannten deutschen Krankheit des Autoritarismus, der Aggression, der Intoleranz. Ich möchte darauf hinweisen, dass dies als eine speziell deutsche Krankheit wahrgenommen wird. In solch eine Heimat kehren nur wenige Begierden zurück. Die Manie, die Nostos in Deutschland begleitet, versucht eher obsessiv, die Rückkehr zu vermeiden oder zu unterdrücken, als dass sie sie herbeisehnt.
Die psychische Krise durch die so genannte Vergangenheitsbelastung ist nicht zu unterschätzen, vor allem nicht bei jungen Deutschen, die weniger Schuld für eine begangene Tat empfinden, sondern vielmehr die Wiederholung des Vergangenen in der Zukunft fürchten. Sicherlich haben viele Deutsche Strategien entwickelt, mit dieser Furcht umzugehen oder sie zu leugnen. Und doch kann sie nie ganz verdrängt werden, trifft man sie doch wiederholt im Stereotyp des autoritären, intoleranten Deutschtums an. Eine Frau sagte mir: „Ich war mir beim Reisen immer bewusst, dass ich Deutsche bin. Dort wird man dauernd mit den stereotypischen Vorstellungen konfrontiert.“
In den Narrativen der Nachkriegszeit in und außerhalb von Deutschland wurde der Holocaust zu einem Ereignis, das in seiner historischen und kulturellen Einzigartigkeit mit anderen Völkermorden nicht vergleichbar ist. Die Betonung auf die Unvergleichbarkeit bestärkte auf unermessliche Weise die assoziative Verbindung zwischen Deutschtum, Autoritarismus und der Geschichte. In Anbetracht des auflösenden Charakters der assoziativen Logik konnte bald jeder Deutsche, unabhängig von seinem Alter oder seiner politischen Gesinnung, im moralischen Zerfall und dem Völkermord der Endlösung impliziert werden, nachdem der Autoritarismus ethnotypisch für die Deutschen geworden war. In Deutschland ist eine solche Logik zwar weiterhin umstritten, wie der Aufruhr um Daniel Goldhagens Buch (1996) und dessen provozierende These über die deutsche Natur des Antisemitismus bezeugt, doch ist sie weithin anerkannt und gegenwärtig.
Aber um noch einmal einen Schritt zurück zu machen: Während die Teilung des Nationalstaates nach 1945 zwar teilweise zur Ethnologisierung des Autoritarismus beitrug, ermöglichte sie es aber auch, durch die vermittelnde Rolle des anderen Deutschlands mit dem „inneren Hitler“ zurecht zu kommen. Der Anthropologe John Borneman hat die narrativen Strategien, mit denen die zwei deutschen Staaten nach 1949 „die innerstaatliche Selbstpraxis definierten, reglementierten, institutionalisierten und normalisierten“ (1992:75), ausführlich beschrieben. Borneman merkt dabei an, dass diese Strategien die zwei deutschen Staaten als Gegensätze zu einander definierten, wobei der eigene Bruch mit der Nazivergangenheit der geschichtlichen Kontinuität jenseits der Mauer gegenübergestellt wurde.
Der Psychotherapeut Hans-Joachim Maaz schildert aufschlussreich, wie die Teilung es von Anfang an zuließ, dass Schuld unterdrückt und neue „externe Feinde“ festgelegt wurden: „Der Jude als gemeinsamer Feind konnte zumindest formal aufgegeben werden – die neuen Außenfeinde hießen jetzt: die Bolschewisten und die Kommunisten auf der einen Seite und die Kapitalisten, Militaristen, die Revanchisten und Nazis auf der anderen Seite“ (174). Durch die Existenz zweier deutscher Staaten existierte eine Skala, auf der Abstufungen des Deutschtums gemessen und kalibriert werden konnten. Auf beiden Seiten der Mauer kristallisierte man die positiven und negativen Pole kulturellen Deutschtums heraus und wies dem Osten und Westen jeweils selektiv ethnotypische Eigenschaften zu. Für den Westen wurde in der DDR die Bedrohung durch „autoritäre Traditionen“ anschaulich, die das Abgleiten zurück in den diktatorischen Terror in Deutschland fürchten ließen. Im Osten dagegen verkörperte die BRD die deutsch-kulturellen Eigenschaften Aggression und Intoleranz, die durch den imperialistischen Imperativ des internationalen Kapitalismus angestachelt wurden. Die Bürger des jeweils anderen deutschen Staates wurden abwechselnd als in ihren autoritären Neigungen „deutscher“ und als verhältnismäßig unschuldige Opfer ihres kriminellen Regimes dargestellt. In beiden Fällen definierte sich das „wahrhaftig“ zukunftsorientierte Deutschland im Gegensatz zum anderen, rückwärtsgewandten Deutschland. Für jedes stellte das andere die national-kulturelle Vergangenheit dar, gegen die seine ideal-nationale Zukunftserwartung gemessen werden konnte. Schließlich war keiner der deutschen Staaten ohne den anderen zu verstehen .
Die Entscheidung, welches Deutschland nun in seinem politischen und sozialen Profil „deutscher“ sei, wurde noch durch den offenkundigen Wunsch beider Staaten (und auch vieler ihrer Bürger) erschwert, durch post-nationale Identifikationen der Vergangenheitsbelastung zu entrinnen. So beschreibt Borneman, wie die DDR sich als Teil einer internationalen sozialistischen Konstellation identifizierte, die auf die Sowjetunion ausgerichtet war, und wie sie in ihrem öffentlichen Diskurs die internationale Verwandtschaft und Bruderschaft aller sozialistischer Staaten und Bürger unterstrich. Desgleichen versuchte die BRD, durch die unerschütterliche Einhaltung der liberal-demokratischen Ideale der westlichen Besatzungsmächte ihre Zugehörigkeit zum Westen und zu Europa gegenüber ihrem Deutschtum in den Vordergrund zu stellen.
An dieser Stelle möchte ich eine persönliche Anekdote einbringen. Im Juli 1997 durfte ich mit einer kleinen Gruppe von Stipendiaten der Alexander-von-Humboldt-Stiftung an einem zweistündigen Gespräch mit Bundeskanzler Helmut Kohl teilnehmen. Kohl, einer der großen Architekten der Europäisierung, bot uns eine eingespielte aber gleichzeitig recht emotionale Erörterung über die Strapazen des deutschen Wiederaufbaus infolge des Zweiten Weltkriegs und bewertete die Bedeutung, die seine Administration der Europäischen Union und der europäischen Integration beigemessen hatte, als „die einzig mögliche Lösung für die deutsche Geschichte.“ Damit wollte Kohl ausdrücken, dass die Rückkehr des deutschen Autoritarismus nur dadurch dauerhaft abgewendet werden konnte, dass Deutschland in Europa aufging. Es schien mir bemerkenswert, dass man nur in Deutschland ein Staatsoberhaupt antreffen würde, dass der post-nationalen Politik so sehr verschrieben war. Natürlich war sich Kohl bewusst, dass er in diesem Kontext zu einem amerikanischen Publikum sprach, und er mag sich sogar die amerikanische Angst vor der deutschen Krankheit zunutze gemacht haben. Zu anderen Gelegenheiten, vor allem in den Monaten vor der deutschen Wiedervereinigung, zeigte Kohl, dass er in der primordialistischen Sprache nationaler Zugehörigkeit ebenso gewandt ist. Jedoch unterstreicht Kohls Auslegung der Beziehung Deutschlands zu Europa, wie tief die Furcht vor Nostos in Deutschland sitzt und wie weit viele zu gehen bereit sind, nämlich sogar bis zur endgültigen Auflösung des deutschen Nationalstaates, um der Vergangenheitsbelastung zu entkommen.
Laut Kohl wurde das gesamte westdeutsche politische Establishment von den Ereignissen des Jahres 1989 überrascht. Es hatte keine wirkliche Vorbereitung oder (in meinen Worten) Therapie für die Wiedervereinigung der zwei deutschen Staaten gegeben. Tatsächlich löste die Vereinigung eine unerwartete Krise aus, als das relativ stabile Austauschsystem des Kalten Krieges, die Vergangenheitsbelastung jeweils dem anderen Deutschland und seinen deutscheren Deutschen aufzubürden, plötzlich seine politische Architektur verlor. Selbstverständlich bestanden in Deutschland informelle Strategien, die Unterschiede zwischen Ost und West zu identifizieren und interpretieren, unvermindert fort. Doch das „andere Deutschland“ war für immer verschwunden.
Dieser Verlust war geradezu traumatisch, da das andere Deutschland zu einer (in Derridas Sinne; 1998) Identifizierungs- und Herkunfts-„Prothese“ geworden war. Obwohl sie die Vergangenheitsbelastung keineswegs hatte heilen können, hatte sie doch das Deutschtum gestützt, das ein schlimmeres Deutschtum auf Abstand hielt. Dagegen bedeutete das vereinte Deutschland nun wieder eine Geschichte, eine Belastung. Der rasche Gefühlsumschwung im Jahr 1989 von der Ekstase angesichts des Mauerfalls zum fast schuldbewussten Rückzug in die Ost/West-Unterscheidung unterstreicht meiner Meinung nach die psychischen Kosten des Deutschtums. Ein ostdeutscher Satiriker erzählte mir einmal einen Witz, den er Anfang 1990 gehört hatte und der diesen Rückzug anschaulich macht. „Sagt der Ossi zum Wessi: ‚Wir sind ein Volk!’ Antwortet der Wessi: ‚Wir auch.’ Dazu erklärte er, dass er in dem Augenblick, als er den Witz hörte, dachte, „das Leben ist wieder normal.“
Die Ost/West-Unterscheidung besteht im heutigen Deutschland als Mittel fort, ein Deutschtum zu errichten, das die ethnologische Vergangenheitsbelastung dem östlichen oder westlichen Anderen zuschiebt. Es ist bezeichnend, dass zwar endlos darüber diskutiert wird, worin genau diese Unterschiede zwischen Ost- und Westdeutschen bestehen, die Unterscheidung an sich aber weitgehend unangefochten, ja sogar unantastbar bleibt. Indessen wird der Ost/West-Unterschied vielerorts propagiert und durch die technischen Instrumente der Massenmedien und akademischer und staatlicher Wissenschaft rekursiv im öffentlichen Wissen einsedimentiert. In den letzten fünfzehn Jahren sind Hunderte und Aberhunderte von Studien veröffentlicht worden, die den Unterschied zwischen Ost- und Westdeutschland spezifizieren und erklären (siehe zum Beispiel Landua 1993, Staab 1998, Strohschneider 1996).
Gute Wissenschaft, wie ein gutes Symptom, wiederholt sich. Die Wissenschaft zu Ost/West-Unterschieden erfüllt immer wieder den politischen Zweck, die anhaltende psychische Notwendigkeit der Ost/West-Unterscheidung zu naturalisieren. Sowohl Ost- als auch Westdeutsche sind für ihre Strategien zur Sozialidentifikation immer noch auf das andere Deutschland angewiesen. Westdeutsche brauchen die Figur des kryptoautoritären, introvertierten Jammerossis, um ihren Anspruch auf ein kosmopolitischeres Deutschtum zu legitimieren. Genauso brauchen die Ostdeutschen den kryptoautoritären, extrovertierten Besserwessi, um ihr Selbstbild als die milderen, liebenswürdigeren Deutschen zu rechtfertigen.
Im nächsten Teil werde ich herausstellen, dass, obwohl die Ostdeutschen sich an der Ost/West-Unterscheidung genauso oft und eifrig wie die Westdeutschen beteiligen, diese Wechselseitigkeit nicht wirklich ausgewogen ist. Angesichts der Dominanz der Westdeutschen und bundesdeutscher Sozialinstitutionen in allen Lebensbereichen Ostdeutschlands, hat sich die bundesdeutsche Seite der Sozialvorstellung des Kalten Krieges zum Erbe deutscher öffentlicher Kultur im vereinigten Deutschland entwickelt. Die deutschen Massenmedien sind nahezu ausschließlich in Besitz und unter der Führung von Westdeutschen und stellen Ostdeutschland als „das andere Deutschland“ in Deutschland dar. Darin werden die Ostdeutschen auf verschiedenartige, mal subtile, mal eindeutige Weise als kulturell „deutschere Deutsche“ mit Hang zur fremdenfeindlichen Intoleranz und autoritärem Gehorsam abgebildet. Den Ostdeutschen ist es nicht verborgen geblieben, dass sie durch diese öffentliche kulturelle Darstellung gezwungen werden, die Lasten des Deutschtums und der deutschen Geschichte in die Zukunft zu tragen. Viele Menschen sagen, dass ihre angebliche „Rückwärtsgewandtheit“ genau mit der Weigerung oder Unfähigkeit der Westdeutschen korreliert, sich ehrlich mit der eigenen Geschichte zu befassen. Auf einer öffentlichen Veranstaltung der Berliner Zeitung im Mai 1997 zur Zukunft der Kluft zwischen Ost- und Westdeutschland erhielt der damalige PDS-Abgeordnete Lothar Bisky Beifallsstürme, als er sagte: „Ich freue mich auf den Tag, an dem die Westdeutschen auch eine Geschichte haben“.

Die Vermittlung der Ostalgie und die Politik der Zukunft
Dies bringt uns nun endlich zurück zur Frage der zeitgenössischen Ostalgie, zu den „Born in the GDR“-T-Shirts und zum Trabi-Kult. Etwas provozierend möchte ich behaupten, dass die Ostalgie im Gegensatz zur gängigen Meinung gar nicht existiert. Ich kenne nämlich nur wenige Ostdeutsche, die jene Beziehung zur DDR pflegen, die ihnen der Vorwurf oder das Zelebrieren der Ostalgie unterstellt. Dazu möchte ich kurz drei auf meinen ethnologischen Studien in Ostdeutschland basierende Dinge anmerken: (1) Ehemalige DDR-Bürger malen sich, genau wie andere Menschen, die Vergangenheit und Zukunft frei von den Kompromissen und Belastungen des zeitgenössischen Lebens aus. Kant selbst schrieb schließlich, Heimweh sei nicht das Sehnen nach Heimat, sondern nach unserer eigenen Jugend. Und in diesem Sinne hängen viele Ostdeutsche hin und wieder der Nostalgie nach. (2) Viele ehemalige, vor allem ältere DDR-Bürger haben das Ende der DDR mit einem Gefühl von Verlust und sogar Trauer erlebt. Ich möchte jedoch unterstreichen, dass diese Trauer eher auf die Aufkündigung der sozialistischen utopischen und humanitären Fantasie als auf das Ende der DDR per se gerichtet war. In hunderten von Gesprächen mit ehemaligen DDR-Bürgern hat sich kein einziger die Rückkehr der DDR gewünscht. (3) Was den Konsumkult um DDR-Waren betrifft, so hat es meiner Meinung nach wenig mit Nostalgie zu tun, dass sie sich in Identitätssymbole verwandelt haben. Diese Entwicklung ist besser als Reaktion auf die kompromisslose Kampagne zu verstehen, die seit 1990 versucht, öffentliche Symbole und Zeichen der DDR aus dem gelebten Umfeld der neuen Bundesländer zu entfernen. Da diese Kampagne das ostdeutsche Sozialgedächtnis so erfolgreich bekämpft hat, haben Ostdeutsche bestimmte verbleibende Objekte, darunter Konsumgüter (die nun oft von westdeutschen Firmen produziert werden), vereinnahmt und als Erinnerungs- und Identifizierungs-Prothesen vergegenständlicht (siehe Berdahl 1999). Während ich also anerkenne (und wie könnte ich das nicht?), dass solche Symptome der Vergangenheitsfixierung existieren, kann ich ihrer Einordnung unter dem Begriff Ostalgie, der die Assoziationen Nostos und Mania und damit die Fixierung auf die Rückkehr in die Heimat beinhaltet, nicht zustimmen.
Dem setze ich entgegen, dass der Diskurs über Ostalgie an sich symptomatisch für die westdeutsche Utopie nach der Wiedervereinigung ist, die Ostdeutschen hätten eine natürliche Affinität zur Vergangenheit. Gemäß der immer noch lebendigen Logik der Identifikationen des Kalten Krieges bedeutet dies, dass die Westdeutschen eine natürliche Affinität zur Zukunft besitzen. Zum Beispiel hat der Soziologe Andreas Glaeser in seiner faszinierenden Studie über die alltäglichen Berufsbeziehungen ost- und westdeutscher Berliner Polizisten nach der Wende beschrieben, wie Westdeutsche dazu neigen, ihre Begegnungen mit Ostdeutschen und Ostdeutschland zu allochronisieren (2000:148-153). „Allochronie“ bezeichnet die Art, in der Westdeutsche den Osten üblicherweise durch eine zeitliche Verlagerung beschreiben, als ob das Betreten des östlichen Raumes einen Schritt in die Vergangenheit bedeute. Dementsprechend stellen Westdeutsche ihre ostdeutschen Kollegen oft als Geschöpfe der Vergangenheit dar, als Menschen, die in ihren alten Gewohnheiten gefangen sind, als Individuen, die sich vor Veränderungen und der Zukunft ängstigen. Laut Glaeser gestattet diese Sozialimagination von Östlichkeit den Westdeutschen, als väterliche Wohltäter für die Ostdeutschen aufzutreten und die Zukunft Deutschlands in ihrem Namen zu gestalten.
Während meiner Feldforschung in ostdeutschen Medienorganisationen in den Jahren 1996 und 1997 konnte ich eine ähnliche Dynamik erkennen. Diese Organisationen sind nun gänzlich im Besitz und weitgehend unter der Führung Westdeutscher, die ihre ostdeutschen Mitarbeiter wie Fachkräfte, bestenfalls wie regionale Spezialisten behandeln, die mit regionaler Geschichte und Kultur bestens vertraut sind. Ostdeutsche Journalisten werden jedoch nur selten aufgefordert, zu oder über Deutschland als Nation zu sprechen – dies ist die Rolle ihrer westdeutschen Kollegen. Wie ich beobachten konnte, wurden Ostdeutsche genau dann für ihre DDR-Nostalgie zurechtgewiesen, wenn sie es wagten, ihre vergangenheitsorientierte, regionale Identität zu überschreiten (siehe auch Boyer 2000). Mehrere Journalisten sagten mir, dass sie sich nur widerwillig kritisch über die vereinte deutsche Gesellschaft äußern, da ihre westlichen Kollegen solche Kritik sofort als ein mangelndes Demokratiebekenntnis und als eine Sehnsucht nach der Rückkehr in die DDR werten. Eine Journalisten Mitte dreißig sagte:
„Ich glaube, Ostdeutsche zu sein ist nur dann ein Nachteil, wenn du deine Meinung sagst,
dass dieses bourgeois-demokratische System vielleicht nicht das Ende der Geschichte darstellt. Und wenn du andeutest, dass danach noch etwas kommen könnte. Denn wie in jedem System wird das Ende früher oder später kommen, vielleicht in fünfzig, vielleicht in hundert Jahren, und dann muss man darüber nachdenken, was danach kommt und was das für eine Gesellschaft sein soll. Aber es ist komplett tabu, über das Ende dieses Systems zu reden, weil sie in dem Moment, in dem du was sagst, denken, „o, sie will die DDR wiederhaben“, worum es gar nicht geht...Die Westdeutschen haben kein Problem damit, zu fragen, wie wir in der DDR leben konnten, aber ich glaube nicht, dass sie jemals darüber nachgedacht haben, wie sie in fünfzig Jahren einem Fremden antworten würden, der sie fragt, „Wie konnten Sie in der Bundesrepublik Deutschland leben, mit all ihrer Arbeitslosigkeit, dem Hunger, naja, soviel Hunger nicht, aber mit Obdachlosigkeit schon?“

Zudem habe ich festgestellt, dass Westdeutsche, die in ostdeutschen Medienorganisationen und deren Umfeld arbeiten, oftmals mindestens genauso von der DDR besessen sind wie angeblich ihre ostdeutschen Kollegen. Im Laufe meiner Forschungsarbeit habe ich z.B. zahlreiche Stasi-Jäger, allesamt Westdeutsche, kennen gelernt, die mir ihre Überzeugung darlegten, die Unverletzlichkeit und Zukunft der vereinten Nation hinge gänzlich davon ab, dass man die Verantwortlichkeit für die DDR vollständig ermittle. Stasiinformanten zu enthüllen war zu ihrer Lebensaufgabe geworden, einer Aufgabe, die sie immer wieder mit der Entnazifizierung in der Nachkriegszeit verglichen. Doch spürte ich in ihrer fieberhaften Jagd nach Tätern und ihrem Wunsch, dem Osten im Namen der „freien und demokratischen Gesellschaft des Westens“ Gerechtigkeit zu bescheren, eine gewisse Manie, für Verbrechen, die sie nie begangen hatten, Buße zu leisten. Ich möchte betonen, dass diese Manie einfach ein extremer Ausdruck einer viel banaleren Furcht vor Nostos ist, wie ich sie oben beschrieben habe. Ein befreundeter Stasijäger spekulierte wiederholt und mit dramatischem Ausdruck darüber, wie er und ich wohl als Bürger der DDR gehandelt hätten, ob wir unser Leben für Prinzipien geopfert hätten oder ob wir mit dem typischen Leben in alltäglicher Komplizenschaft zufrieden gewesen wären. Diese Einladung zur Selbstbefragung ist in Deutschland nicht ungewöhnlich, scheint aber seltsam für den Bürger eines Staates, der nie seine kollektive, geschweige denn ethnologische Verantwortung für auch nur einen der Völkermorde eingestanden hat , in die er verwickelt oder an denen er mitschuldig war.
Kurz gesagt glaube ich also, dass Ostalgie auch eine westdeutsche Übertragung ist. Es ist auffällig, dass zwei der bekanntesten Ostalgie-Hits der vergangenen zehn Jahre, die Zeitschrift Super Illu und der Film Goodbye Lenin!, von Westdeutschen erdacht und umgesetzt wurden. Super Illu stammt aus dem bayerischen Burda-Verlag und entstand aus dem Plan des Verlegers Hubert Burda, eine integrierte Marketing-Kampagne in Ostdeutschland zu produzieren. Burda erklärte in Interviews, er habe Super Illu entwickelt, um das kulturelle Erbe der DDR respektvoll, aber gleichzeitig zukunftsorientiert zu zelebrieren und damit Ostdeutschen den Übergang zum Leben im neuen Deutschland zu erleichtern (Boyer 2001a). Mit „kulturellem Erbe“ bezeichnet Burda jedoch hauptsächlich ein werbeorientiertes „Konsum-Erbe“, denn er konzentriert seine Bemerkungen weitgehend auf die „emotionale Resonanz“, die Ostdeutsche für DDR-Produkte und -Stars empfinden. Dadurch ignoriert Burdas Vorstellung von „ostdeutscher Kultur“ die Tatsache, dass die ostdeutschen Erinnerungen an die DDR sich weniger auf Marken und Konsum (geschweige denn Popstars), sondern vielmehr auf die verschiedenen kreativen und geschickten Variationen von Bricolage und sozialem Networking richten, mit deren Hilfe sich Ostdeutsche tagtäglich in einer von Materialmangel geplagten Gesellschaft durchschlugen. Burdas Ostdeutscher ist kein kreativer Bricoleur oder Impresario, sondern einfach ein frustrierter Massenkonsument, der das westdeutsche Konsumverhalten freudig annimmt, solange ihm seine geliebten DDR-Marken und -Ikonen in einem Nischenmarkt zur Verfügung gestellt werden. Bei meinen Forschungen in den Büros der Super Illu wurde deutlich, dass die Zeitschrift weitgehend ein westdeutsches Unternehmen bleibt: Die Betriebsführung setzt sich hauptsächlich aus Bayern zusammen, und ehemalige DDR-Bürger sollen eher in Randpositionen die Authentizität und das Ambiente der Artikel gestalten.
Natürlich ist Super Illu eine regionale Zeitschrift ohne die globale Reichweite eines Films wie Goodbye Lenin! Genau wie Super Illu ist dieser Film ein größtenteils von Westdeutschen entworfenes und produziertes Projekt (zum Beispiel stammen die Co-Autoren und der Regisseur, Wolfgang Becker und Bernd Lichtenberg, aus Westfalen und Köln). Und wie Super Illu radiert die filmische Farce in ihrer wunderbaren Gestaltung diese Tatsache aus, obwohl die ersten Szenen des Films über Revolution und Stasibrutalität – wobei die Stasi in der westdeutschen Vorstellung von der DDR im Mittelpunkt steht, aber in der Sozialerinnerung der Ostdeutschen nur am Rande eine Rolle spielt – schon einen Hinweis auf seine historische Imagination gibt.
Dennoch finden sich an der Oberfläche des Films, in den Dialogen, zahlreiche Argumente gegen meine Behauptung, dies sei eher ein westdeutscher Utopiefilm als ein ostdeutscher Nostalgiefilm. Zum Beispiel werden zahlreiche Salven gegen das westdeutsche Konsumdenken abgefeuert. Jedoch schimmern darunter Erinnerungen an die Super-Illu-Vision des Ostdeutschen als Konsumsubjekt hervor (man denke als Belege für diese subtile Neudefinition der Östlichkeit zum Beispiel an Alex’ Besessenheit mit Markenetiketten, an den Wunsch seiner Schwester, sich sobald wie möglich aller materiellen Erinnerungen an die DDR zu entledigen, und an die Freude seiner Mutter, als sie einen Trabant erwirbt).
Die Visionen vom Konsum unterscheiden sich aber insofern, als Super Illu die emotionale Resonanz der DDR-Produkte hervorhebt, während der Film Goodbye Lenin! ihre mangelnde und Ad-hoc-Qualität zur Hauptzielscheibe seines Humors macht. Dass Alex’ westdeutscher Freund Denis eines der höchstentwickelten Medienprodukte der DDR (aktuelle kamera) imitieren kann, in einer Garage und nur mit einem Eimer Farbe, einer billigen Videokamera und einem billigen Polyesteranzug bewaffnet, und dass er damit Alex’ Mutter, die gläubige Anhängerin der DDR, überzeugen kann, ist einer der besten und mehrmals wiederholten Witze. Im Allgemeinen behandelt der Film Artefakte der DDR als pure Rückstände, die nur dazu taugen, als Müllhaufen angesammelt zu werden, auch wenn sie als Behälter für ebenso wertlose DDR-Währung dienen.
Die vielsagendste Dimenson des Filmes ist jedoch die Darstellung dessen, was viele Westdeutsche als die ödipale Dynamik des Ostens interpretieren, nämlich den Kampf mit dem sadistischen Vater in Form des Parteistaates, nach dessen Ermordung die vielen Söhne der DDR seinen Autoritarismus erben. Am Anfang des Films möchte Alex den autoritären Vater umbringen, der seinen eigenen biologischen Vater kastriert hat. Durch die anhaltende Farce scheint Alex dann den sadistischen Vater zähmen und als gerechten Patriarchen wiederaufbauen zu wollen. Doch wird Alex im Denouement des Films selbst schrittweise von einer autoritären Manie ergriffen, als er das Abbild der DDR um jeden Preis aufrechterhalten will. Alex wird selbst zu einer Art Honecker- oder Egon Krenz-Figur, wobei ihm seine Mutter liebevoll zuschaut und gerührt scheint, dass ihr Sohn sich soviel Mühe gibt, ihrethalben auf paternalistische Weise die „Realität“ zu verleugnen. Diese Transformation unterstreicht die Botschaft, dass der perverse sozialistische Staat in jedem ostdeutschen Jungen einen kleinen Parteisekretär kultiviert hat, dass der sadistische Vater so wirksam mit dem „inneren Hitler“ übereinstimmt und dass auch hier die übliche Übertragung auf das andere Deutschland stattgefunden hat.
Auffällig ist zudem, dass der Film als ein ostdeutsches Familiendrama angelegt ist und die westdeutsche Präsenz in der Mediation des Films neutralisiert wird. Zum Beispiel spielen die zwei westdeutschen Figuren des Filmes in der ödipalen Auseinandersetzung keine Rolle. Denis ist ein freundlicher, geschickter Techniker und Rainier ein stümperhafter Freigeist, der der Familie mit einem bisschen Extrageld aushilft. Beide scheinen mehr oder weniger das ostdeutsche Verlangen zu ermöglichen. Demzufolge mutet die Wiederauferstehung der DDR in Alex’ Wohnung wie eine rein ostdeutsche Angelegenheit an, eine normale und natürliche Auseinandersetzung der Ostdeutschen mit ihrer Sozialisation durch ein absurdes aber auch kriminelles Regime. Ihre Therapie besteht darin, den autoritären Staat zu ihren eigenen Bedingungen wiederaufzubauen, ihn dann kathartisch zu demontieren und schließlich mit Hoffnung und Mut in die westliche Zukunft einzuwilligen. Es ist vorstellbar, dass die Autoren des Films glauben, sie täten den Ostdeutschen dadurch einen Gefallen, dass sie einen Film produzieren, der so sensibel mit dem Dilemma des Ostdeutschen umgeht, sich mit seiner Vergangenheit auseinandersetzen zu müssen. Kein Westdeutscher scheint eine solche Verstrickung mit seiner Vergangenheit zu verspüren. Tatsächlich sagt Hubert Burda genau das in der Zeitschrift Super Illu, deren therapeutische Rolle er lebhaft mit den „normalen westlichen Vorurteilen“ und „dem mangelnden Verständnis“ für die „besonderen Herausforderungen“ kontrastiert, welche Geschichte und Identität den Ostdeutschen stellen.
Sollte diese Lesart richtig sein, Goodbye Lenin! sei eigentlich ein westdeutscher Utopiefilm, muss man sich fragen, wie der Erfolg des Films (und der anderen Utopie, Super Illu) bei ehemaligen DDR-Bürgern zu deuten ist. Ich möchte behaupten, dass solche Filme begeistert angenommen werden, weil sie ein neues Moment oder eine „zweite Phase“ im postsozialistischen Normalisierungsprozess Ostdeutschlands sind. Jeder ehemalige DDR-Bürger kennt die erste Phase nur zu gut – sie war die allgemeine öffentliche Diskreditierung des sozialen, kulturellen und politischen Erbes des Staatssozialismus als kriminell, totalitär und schädlich für die menschliche Integrität. Andreas Glaeser und ich haben jeweils in unseren Ethnographien angemerkt, dass Westdeutsche oftmals unfähig scheinen, sich in irgendeiner Hinsicht ein „normales Leben“ in der DDR vorzustellen, und dass ihre Vorstellung von der DDR von Eingrenzung, Entbehrung und Blöße dominiert wird. Die DDR wird zur „Zone“, einem Raum mit eigenartigen, aber logischen Assoziationen zu den Konzentrationslagern des Dritten Reiches. In diesem Raum wird das ostdeutsche Leben in Begriffen konstruiert, die Giorgio Agambens „bloßem Leben“ (1998) ähneln. Einer meiner ostdeutschen Freunde sagt dazu: „Wenn du hörst, wie die Westdeutschen unsere Geschichte interpretieren, denkst Du, es war damals alles Scheiße. Deshalb bist Du folglich auch beschissen. Außerdem passt das ja gar nicht – es gibt in jeder Gesellschaft gute und schlechte Dinge, es war ein ganzes Leben in der DDR. Wenn man diese dauernde Kritik ertragen muss, sind die psychischen Kosten enorm hoch.“
Tatsächlich empfanden viele meiner ostdeutschen Gesprächspartner das, was ich die erste Phase postsozialistischer Normalisierung nenne, als hochtraumatisch. Bemerkenswerterweise war für sie das größere Trauma nicht der Zusammenbruch der DDR und ihrer Lebenswelt, sondern die Entdeckung, dass die öffentlichen Narrativen die DDR nach der Wende auf das Straflager eines kriminellen Regimes und ihre Bewohner auf seine erbärmlichen Gefangenen reduzierte. Der Zusammenbruch war tief greifend desorientierend gewesen, doch die dominanten politischen Narrativen der Wiedervereinigung fügten dem noch die Erfahrung intensiver Entmenschlichung hinzu, da sie die meisten subjektiven Nuancen des DDR-Lebens ausgrenzten und damit die eigenen Erinnerungs- und Identitätsstrategien störten. Noch schlimmer ist, dass sie die Fähigkeit ehemaliger DDR-Bürger, sich zukunftsorientiert und selbstbestimmt zu verändern, in Zweifel ziehen. In den schlimmsten Fällen fühlten sich die Ostdeutschen als Wesen isoliert, die sich im Dreck der Geschichte suhlen oder die aller Geschichte und Handlungsfähigkeit beraubt gegenwärtig ein bloßes Leben führen.
Die Auflösung der Ostdeutschen in den frühen Neunzigern als historische Subjekte, d.h. als selbstbestimmte, geschichtsfähige Menschen, bereitete den Weg für die zweite, gegenwärtige Phase postsozialistischer Normalisierung. Die essentielle Sozialform der zweiten Phase ist die spezielle Form der Rehistorisierung, die der väterliche Westdeutsche dem erbärmlichen Ostdeutschen schenkt. Das Geschenk nimmt viele Formen an, und mit Super Illu und Goodbye Lenin! habe ich zwei brillant verpackte und vermarketete Beispiele aus der Popkultur herausgegriffen. Doch wie uns Marcel Mauss schon vor langer Zeit gelehrt hat, erlegt uns der soziale Charakter eines jeden Geschenkes sowohl Komplizenschaft als auch Erwiderung auf. Ich möchte zwei Verpflichtungen hervorheben, durch deren Erfüllung die Ostdeutschen nun ihre historische Subjektivität wiedererlangen sollen. Erstens müssen Ostdeutsche ihr Wissen um die Vergangenheit mit der westlichen Utopie oder dem „Nicht-Ort“ der DDR koordinieren. Zweitens und noch wichtiger sind die Ostdeutschen verpflichtet, die Vergangenheit in ein mächtiges Objekt von Identität und Verlangen zu verwandeln, so dass Westdeutsche die Ostalgie als natürlichen Effekt des allochronen ostdeutschen Charakters anführen können. Erst wenn diese Verpflichtungen erfüllt sind, wird das Geschenk und damit die vermittelnde Wirkung Westdeutschlands aus der Gleichung gestrichen. So interpretiert man schließlich die wahrgenommene Beziehung der Ostdeutschen zur Vergangenheit als Folge des grausamen Erbes ihrer autoritären Sozialisation und nicht als Resultat der Weigerung des vereinten Deutschlands, ihnen in seiner Identifizierungs- und Erinnerungspolitik eine Zukunft zuzugestehen.
Man könnte sich auch fragen, wie Super Illu und Goodbye Lenin! aus ostdeutscher Produktion ausgesehen hätten. Diejenigen, welche die Komplexität der eigenen Beziehung der Ostdeutschen zu Vergangenheit und Zukunft zu verstehen suchen, verweise ich auf Alexander Osangs Werk (1996, 2002). Diese Empfehlung stammt von vielen ostdeutschen Gesprächspartnern, die auf meine Frage nach ihren Gefühlen zu ihrer Vergangenheit hin sofort Osang erwähnten. Osang, derzeit Auslandskorrespondent für den Spiegel, erhielt seine journalistische Ausbildung in der DDR und hat seit 1989 einen Großteil seiner professionellen Energie darauf verwendet, kurze Aufsätze und Portraits über die Ankunft der Ostdeutschen im Westen zu schreiben.
Osangs erster Roman, die nachrichten (2002), folgt einem jungen ostdeutschen Journalisten, Jan Landers, der von Berlin nach Hamburg zieht, um der einzige ostdeutsche Nachrichtensprecher für die Tagesschau zu werden. Landers versteht die Motive, die ihn in den Westen ziehen, nicht vollständig. Doch wird er alsbald von Luxus und Lebensfreude verführt, und er beginnt, Ostdeutschland im Kontrast zu den glänzenden Nervenkitzeln des Westens als einen dunklen Ort zu betrachten. Nachdem Landers sein Leben in Ostberlin – einschließlich alternden Eltern, einer entfremdeten Frau und Kind – aufgegeben hat, baut er sich einen nationalen Namen samt wunderschöner Loft, Luxusauto und Freundin auf. Doch kommt er niemals wirklich im Westen an und ist sich auf Schritt und Tritt seiner Fremdartigkeit bewusst (sein Nachname legt dies recht direkt nahe, „Landers“ spielt natürlich auf „anderes Land“ an).
Das dramatische Element des Buches ist das Gerücht, Landers habe vielleicht als Stasiinformant gearbeitet. Niemand will ihm glauben, als er angibt, sich nicht erinnern zu können, ob er möglicherweise eine Unterhaltung mit der Stasi hatte oder nicht. Er wird kurzerhand von der Arbeit suspendiert und kehrt nach Berlin zurück, um ehemalige Freunde und Familienmitglieder zu interviewen und herauszufinden, wer er in der DDR war. Ich will das Ende des Buches nicht vorwegnehmen, und es ist für diesen Aufsatz auch unwesentlich. Landers’ Erinnerungsreservoir an den Osten ist relativ seicht – er existiert hauptsächlich in einem Grenzzustand, ist weder vollständig Ostdeutscher noch Westdeutscher.
Darin unterscheidet er sich von den anderen Figuren des Buches, die sich alle durch Landers’ Wahrnehmung in östliche oder westliche Karikaturen verwandeln. In einem Sinne ist Osangs Roman eine Generationenerzählung, in der Landers den starken Wunsch vieler junger Ostdeutscher nach einer dritten Sozialkategorie widerspiegelt, die weder östlich noch westlich ist. In einem anderen Sinne ist Osangs Buch eine ostdeutsche Geschichte, insofern sie von Landers’ Entfremdung von der DDR und dem vereinten Deutschland und von seinem unruhigen Versuch handelt, eine sinnvolle Beziehung zur Vergangenheit zu festigen, die sein gegenwärtiges Leben weder beschränkt noch verzerrt. Am Ende wünscht sich Osangs ostdeutsche Hauptfigur einfach nur, ein Gefühl von Kontrolle über ihre Vergangenheit und Zukunft zu besitzen. Jedoch entdeckt Landers genau wie viele meiner ostdeutschen Gesprächspartner, dass die gegenwärtige Zukunftspolitik Deutschlands ihnen die Flucht aus der zugewiesenen Rolle als verkörperte Vergangenheit erschwert.

Westalgie
Abschließend möchte ich vorschlagen, dass wir eher über Westalgie in Deutschland nachdenken und diskutieren sollten als über Ostalgie.
Um noch einmal zu Helmut Kohls leidenschaftlicher Narrative zurückzukehren, wird Deutschlands Anerkennung als Teil des Westens nicht für immer vom Nazismus und dem Holocaust getrübt werden? Trotz jahrzehnte-, ja sogar jahrhundertelanger Anstrengungen, einen deutschen Kulturstaat nach dem nationalstaatlichen Modell Großbritanniens und Frankreichs zu erbauen, wurden all diese ehrlichen Bemühungen um Verwestlichung von den Schrecken des Dritten Reiches in einem Streich verdrängt. Die Auswirkungen dieses Verlustes hallen weiter nach, angefacht von Nationen und Staaten, die nur zu gerne jemand anderen aussondern, der angeblich mehrere Vermächtnisse des modernen Bösen ethnologisch verkörpert: Eugenik, Xenophobie, Rassenlehre, Todeslager, den totalen Krieg. Weltweit steht das Wort „deutsch“, sogar der Klang eines deutschen Akzentes, symbolisch für die autoritäre Randzone der Zivilisation. Man erinnere sich, wie schnell die Öffentlichkeit begann, über die deutsche Herkunft Papst Benedikt XVI nachzusinnen. Der erste Scherz, den ich hörte, war: „Da haben sie endlich einen Weg gefunden, die Kirche noch reaktionärer zu machen. Also bitte, ein Deutscher?“
Ist dieser Verlust des Westens nicht der wahre Kummer, die wahre Trauer, die ich umschrieben habe? Wer in Deutschland, im Osten oder Westen, wünscht sich nicht wiederholt nach 1933 zurück, um die Geschichte zu ändern? Wer wünscht sich nicht, dass die Anerkennung seiner Westlichkeit nicht immer irgendwie nur zur Probe zu sein schien? Wer wünscht sich nicht, dass die zukünftige Frage der deutschen Krankheit ein für alle Mal geregelt werden könnte? Solche Empfindungen sind tatsächlich Anzeichen von Algos und Aufforderungen zur Manie, der Trauer wegen einer ethnologischen Geschichtsbelastung, die im Namen einer sich nicht wiederholenden Zukunft in die Wiederholung einer unabänderlichen Vergangenheit besetzt wird. Neben der Leichtigkeit, dem Kitsch der Ostalgie ist die Westalgie wahre Trauer, das wahre Verlangen nach Rückkehr. Wie Hofer bitte ich um Verzeihung für die Einführung eines weiteren Neologismus, da doch das Heimweh im allgemeinen Sprachgebrauch schon so weit verbreitet ist. Jedoch hat die Diagnose, wie ich hoffe, läuternde Potentiale. Der wahre Neurotiker ist vielleicht wirklich unheilbar. Doch vermute ich, dass es eine effektivere und humanere Therapie gibt, als so viele ostdeutsche Zukunftsvisionen der Neurose um die nationale Vergangenheit und die nationale Belastung zu opfern.